http://anymath.ir

انجمن دبیران ریاضیات

آموزش مجازی ریاضیات مدارس و دانشگاه های کشور

اصالت ریاضی نزد دکارت

نوشته شده توسط: Meysam Zarei در ۱۴ بهمن ۱۳۹۴ ساعت ۰۰:۲۱
دسته بندی:  دانش پژوهان» دانشجویان

 

دکارت، این نویسنده نخستین اثر بزرگ فلسفی به زبان فرانسه، مجموع آراء و عقاید خویش را در دو کتاب به نام های گفتار در روش (1637م) و تأمّلات در فلسفه اولی (1641 م) بیان نموده است.

او شدیدا به ریاضیات علاقه مند بود و حتی نظام معرفت یقینی را فقط محصول تفکر و اندیشه ریاضی می دانست و سایر رشته های علوم را فاقد توانمندی برای دست یابی به معرفت به اندازه توانمندی ریاضی می شمرد و از این رو، تلاش داشت تا روش ریاضی را در تمام رشته ها به کار گیرد تا شاید آن ها در دست یابی به معارف دقیق توانمند شوند؛ زیرا معتقد بود: نه تنها دیگر رشته ها قوّت دقت ریاضی را ندارند، بلکه تنها معرفت دقیق و یقینی معرفت ریاضی است. به همین منظور، تصمیم گرفت حتی فلسفه را مبنی بر روش ریاضی بنا نهد تا به تصور خویش آن را بر اصول تردیدناپذیر بنیاد نماید. و این بنیاد همان نقطه عطف عصر خردگرایی غربی گردیده است که در میان اندیشمندان به «اصالت ریاضیات دکارت»(9) شهرت یافته است.

در این نوشتار، تلاش شده است تا گوشه هایی از زندگی شخصی، علمی و تا حدی سیاسی اجتماعی دکارت و اندیشه های فلسفی حاکم بر دوران او نقل شود تا مقدّمه ای باشد برای بیان زمینه هایی که دکارت را به منطق ریاضی و روش دکارتی کشاند. سپس به شرح و تفسیر مختصر «اصالت ریاضیات» اواشاره شده و در نهایت، اندیشه او نقد گردیده است.

نگاهی به زندگی شخصی دکارت

رنه دکارت، سومین فرزند مشاور پارلمان (دادگاه) بریتانی (Brittany)، در روز سی و یکم مارس 1596، در محلّه لاهی (Lahaye) در نزدیکی شهر تورن تورز (Touraine Tours) در فرانسه متولّد گردید، در دورانی که اروپا دایم در حال جنگ بود و غبار غم و خفقان و اختلافات سیاسی و مذهبی همه جا را فرا گرفته بود.(10)

او را نجیب زاده، سرباز و ریاضی دان معرّفی کرده اند و جان استوارت میل صفت ریاضی دان جوان را به او داده است.(11)

دکارت تحصیلاتش را ابتدا به صورت متفرقه انجام داد، تا این که وارد مدرسه «لافلش» (La - fleche) گردید که زیر نظر «ژزوئیت ها» و تحت مدیریت پرشارله (Pere charlet) قرار داشت. در آن جا نیز به دو دلیل به صورت پراکنده و غیر منظم تحصیل می کرد: یکی به دلیل ضعف جسمی، و دیگری به دلیل نجیب زادگی که خود را ملزم به نظم مدرسه نمی دانست. به هر حال، در نهایت، در سن شانزده سالگی، در ماه اُوت سال 1612 م. او مدرسه را ترک گفت، در حالی که بیش از سه سال در آن مدرسه تحصیل نکرده بود، و با مجموعه ای از سؤال ها و پرسش های بی پاسخ و شک های مضاعف به خانه بازگشت.(12)

دکارت وقتی از مدرسه و درس و بحث به خانه بازگشت، به جای ادامه مسیر کسب دانش، روی به قمارخانه، می گساری و خوش گذرانی آورد. اما دوران عیش نیز مثل همه مظاهر دنیا، خسته کننده و زودگذر به سرعت، به پایان رسید و از آن مرحله نیز عبور کرد و وارد پاریس شد و در منطقه ای مجلّل به مدت دو سال سکونت گزید تا در خلوت خویش به گذشته علمی خود برگردد و در پی پاسخ به سؤالات و شبهات خویش برآید، اما یاران دوره می گساری او را پیدا کردند و خلوت او را با سر و صدا و رفتارهای غیرمعقول خویش به محیطی غیرقابل تحمّل تبدیل نمودند. به این دلیل، دکارت ناگزیر شد تا از آن مکان کوچ کند. در این برهه، زندگی او وارد یک مرحله جدیدی شد و آن ورود به عرصه نظامی گری و جنگاوری بود. او همگام با شرکت در میادین جنگی، ذهن جست وجوگر خویش را به استراحت مطلق واننهاد، بلکه هم در پی تعلیم آموخته های خویش به دیگران بود و هم در پی یافتن پاسخ برای پرسش ها و شبهات خویش.

عصر نظامی گری دکارت نیز به پایان رسید و سن او در این هنگام، قریب 32 سال بود، در اثنای حضور در میان سربازان وطنی یا هم مسلک، دو حادثه مهم برایش رخ داد؛(13) حادثه هایی که پاسخی به نیاز درونی و عاملی برای حرکت او به جلو بودند. حادثه اول همان حادثه مهم رؤیای سه گانه دکارت است. در سال 1619، زمانی که او تقریبا بیست ساله بود، شب عید «سن مارتن» (saint - martin) در عالم رؤیا سه موضوع را مشاهده کرد:

الف. در اثر طوفان شدید، او از کلیسا به منطقه امنی به بیرون کلیسا رانده شد.

ب. پس از رسیدن به نقطه امن، به جای وحشت از این طوفان و اخراج، در همان عالم رؤیا، در پی تحلیل آن حادثه برآمد.

ج. آن گاه به یاد شعر اُوزن (Auson) افتاد که گفته بود: «چه راهی را باید در زندگی تعقیب کنم؟»

حادثه مهم دیگر دیدار او با کاردینال ریشلیو و نیز دیدار با دو کاردینال دیگر فرانسوی، به نام های دو برال (De - Brulle) و دو بانیه (De - Bogne) می باشد؛ کسانی که کوشش بسیار کردند تا توانستند دکارت را از حالت بی قیدی و عدم بهره وری صحیح از توانایی خویش خارج کنند؛ زیرا این روحانیان کاتولیک مذهب و علاقه مند به علم و دانش بودند، بر خلاف پروتستان های مستقر در آلمان، که افرادی متعصّب و مانع هرگونه توسعه و پیشرفت علم و دانش بودند. پس از این آشنایی، در طی شب های متوالی، در منزل آن عالمان نشست های علمی تشکیل می شد و نبوغ دکارت شروع به شکفتن کرد و همان وقت بو دکه به طور آزادانه، از اندیشه های خویش دفاع کرد و با شخصی به نام شاندو (chandoux) بحث و مناظره می کرد. در این مناظرات بود که دکارت نبوغ و توانمندی فوق العاده خویش را نشان می داد و گاهی برای تأیید نظریه ای که خلاف مشهور بود، ده ها دلیل ذکر می کرد و گاهی به عکس، در ردّ نظریه های متعارف، ده ها دلیل اقامه می نمود، تا آن جا که مخاطبان را به اظهار عجز و ناتوانی در دفاع از اندیشه های خویش وامی داشت. پس از این زورآزمایی های علمی و فلسفی، شروع به ابراز وجود معرفتی کرد، مبنی بر این که «من ابزار و روشی خاص ابداع کرده ام که می توانم به واسطه آن، هم افکار صحیح را بشناسانم و هم می توانم به کمک آن از اندیشه صحیح و حق دفاع کنم.» او مدعی بود آن روش چیزی جز همان روش ریاضی نیست.

در این برهه، در مناظراتش با تشویق بی حدّ و حصر مخاطبان خود مواجه شد و در پی مکتوب کردن اندیشه خویش برآمد و حتی آن عالمان کاتولیک او را از آتش و عذاب الهی برحذر می داشتند، از این که نخواهد در خدمت به خلق اندیشه خود را به صورت منسجم و مکتوب ارائه دهد.

به هر حال، این رؤیای دکارت، گویا مهر پایانی بود بر ذهن آشفته او؛ یعنی کنار گذاشتن اندوخته های کلیسایی و مدرسی یسوعیان، و زدن مُهر پایان بر همه دانش های گذشته و نقطه آغاز دانشی دیگر. البته برای این منظور، تعبیر صحیح «بازسازی معرفت و دانش گذشته با منطق و روش ریاضی» است و باید گفت: او با این روش، می خواست معرفت به جای مانده از گذشتگان را پالایش کند، اما ابتدا با شک و تردید در همه آثار علمی به جای مانده و فرض بر ناصحیح بودن همه آن ها، کار خود را آغاز کرد.

شک؛ مهم ترین آموزه دکارت

مونتنی، که از کشمکش های دینی و سیاسی عصر، بخصوص از گسستن انسجام اجتماعی و متلاشی شدن ارزش های اخلاقی، سخت آشفته بود، می گفت: «سرچشمه اصلی همه این مصایب جزم تقلیدی»(14) است، و از این رو، معتقد بود: به دلیل همین جزم اندیشی، «مردم آن چنان در آراء خویش راسخند که در نابود ساختن یکدیگر درنگ روا نمی دارند؛ گویی کشتن خصم، کشتن اعترافات اوست.»(15)

این هرج و مرج در اندیشه، عمل و اخلاق، مونتنی را به سوی شک در حقّانیت آراء و اندیشه های موجود سوق داد؛ شک در این که پس کدام حق است؟ و از این رو، می گفت: «آموختن در نیاموختن، حکم نکردن و شکّاکیت است»(16) و یا اظهار می داشت: «من فقط می توانم یک نظر را تأیید کنم، اما نمی توانم انتخاب کنم.»

این آشفتگی ذهنی و عدم توان پاسخ دهی به سؤالات خود، در نهایت، مونتنی را در عرصه اندیشه، جزو مؤسسان مجدّد شکّاکیت قرار داد. بدین روی، او معتقد بود: اگر دینی وجود دارد، به چه دلیل، باید آن را تغییر دهیم، در حالی که حقّانیت هیچ دینی و یا برتری دینی را برای جای گزینی، نمی توان اثبات کرد. این رویکرد بود که او را وادار کرد تا باور کند «شک بارزترین نشانه حکمت است» و یا بگوید: سخن در این نیست که من «می دانم» و یا «نمی دانم»، بلکه حرف در این است که اصولاً «چه می دانم» و این همان شک است.(17)

قرار شد دکارت در مکتب چنین شکّاکی در مدرسه «لافلش» آموزش ببیند. طبیعی است که نتیجه چنین آموزه هایی برای نوجوان حسّاسی مثل دکارت چیزی جز شک نباشد: این که او نیز در پایان تحصیلات مدرسه نتیجه گرفت هیچ نیاموخته است و یا دست کم چیزی که سودمند برای زندگی او باشد نیاموخته است و یا بگوید: «... از آن پس، خود را با آن اندازه از شکوک و خطا گرفتار دیدم که فهمیدم از آن همه جدّ و جهدی که در راه آموختن به کار برده بودم، هیچ طرفی نبسته ام، جز این که روز به روز بیش تر به جهل خویش واقف شده ام.»(18)

فرق شک دکارتی با شک دیگران

چنان که گذشت، مونتنی نه تنها شکاک و احیاکننده نهضت جدید شکاکیت بود، بلکه استاد شکّاکیت دکارت بود، اما شک مونتنی او را به توقّف و محافظه کاری در عرصه اندیشه و عمل واداشته بود.

شک در زمان سقراط، طرف داران مکتب شکّاکیت را به «عدم صداقت در اندیشه و عمل» منتهی ساخته بود(19) که این برخورد غیرصادقانه آن ها به عنوان حکیمان زمانه، موجب ایجاد حسّ بدبینی و بی اعتمادی مردم نسبت به فلاسفه آن روزگاران که به «سوفسطاییان» مشهور بودند گردید و به تعبیر هالینگ دیل، «شاید بدگمانی عمیق به فیلسوفان، در بدگمانی توجیه پذیر مردم آتن به سوفسطاییان، ریشه داشته باشد.»(20)

شک در زمان پروتاگوراس (Protagoras) در قرن 5 ق.م. منتهی به لاأدری گری و نوعی نسبیت و انسان محوری گشت؛ زیرا او شکّاکیت غلیظی را نسبت به دین و امکان معرفت حقیقی ابراز می داشت و عقیده داشت: آدمی نمی تواند بداند که آیا خدایان وجود دارند یا وجود ندارند؛ یعنی مصداق همان لاأدری گری.(21) به عبارت دیگر، حقیقت مطلقی که امکان شناخت او باشد، وجود ندارد؛ زیرا سرشت هرکس در داوری هایش تأثیر می گذارد و از این رو، باور داشت: «انسان میزان همه چیزهاست.»(22)

مکتب شکّاکیت در زمان پورهون الیسی،(23) در قرن سوم میلادی، در مقام ردّ اندیشه های جزمی فلسفه بود که برای خوش بختی انسان بنا نهاده شده است. او پس از درگیری و تنازع با فلسفه های جزمی زمانه خود، به این اندیشه رهنمون شد که معتقد شود: «جست وجوی حقیقت کاری بی حاصل است» و می گفت: «برای تمیز دادن ادراک های حسّی درست، از نادرست و تصمیم گرفتن درباره این که از آراء در حال ستیز، حق با کدام است، هیچ ضابطه عینی وجود ندارد، بلکه تحصیل معرفت دینی محال است. بنابراین، تلاش برای جستن حقیقت، با هدفی که فلسفه در راهش می کوشد، یعنی رسیدن به فراغت بال و آسودگی خیال، منافات دارد. پس باید از جست وجوی حقیقت دست برداشت.»(24) این باور و رویکرد در مرز اندیشه، پورهون را به سوی اعتقاد به دو قاعده یا دو نظریه کشاند: در عرصه شناخت و معرفت، می گفت: «نمی توان به حقیقت پی برد»(25) و در عرصه اخلاق، توصیه می کرد: «نباید در پی حقیقت بود»؛(26) یعنی از لحاظ هستی شناسی، نمی توان حقیقت را شناخت و به لحاظ اعتقادی و نگاه دستوری، نباید به دنبال حقیقت بود. به عبارت دیگر، او شکّاکیت را قانونمند کرد و به صورت یک نظریه مدوّن ارائه داد.

نقطه اشتراک همه مکتب ها این بود: «شک هیچ گاه اثر شناختی و یا منشأ شناخت نمی گردید، بلکه موجب توقّف و ایستایی می شد.»

اما شک برای دکارت، نقطه آغاز تحوّل، پویایی و حرکت به سوی حقیقت بود؛ زیرا او در پی شک، به دنبال «اصل تردیدناپذیر» بود. شک مونتنی او را وادار نمود تا بیندیشد که آیا شک نقطه پایان معرفت است، یا نقطه آغاز تلاش برای رسیدن به حقیقت. پس از مدت ها تلاش، او به این نتیجه رسید که شک، نقطه آغاز است و از این رو، خود در مورد کارکرد شک روشمند، دستوری و مثبت چنین می نویسد: «... [شک] ما را از هرگونه پیش داوری نجات می دهد و راه بسیار ساده ای پیش پای ما می گذارد تا ذهن عادت کند که خود را از حواس برهاند و سرانجام، سبب می شود که هرگز نتوانیم در اموری که یک بار صحّت آن ها را به دست آورده ایم، بار دیگر تردید روا داریم... ذهنی که با استفاده از آزادی مخصوص خود تمام اشیایی را که کم ترین شکّی در وجود آن ها داشته باشد معدوم می انگارد، می بیند مطلقا محال است که در همان حال، خودش موجود نباشد. این هم خود منفعتی است بسیار بزرگ؛ زیرا ذهن از این راه، آسان می تواند میان امور متعلّق به خودش، یعنی متعلّق به طبیعت عقلانی، و امور مربوط به جسم، فرق بگذارد...»(27)

کاپلستون، مورّخ شهیر تاریخ فلسفه غرب، در توضیح، شرط و بسط شک دکارتی، که آن را «شک روشی» نامیده، چنین می نویسد:(28)

دکارت فکر می کرد که به عنوان مقدّمه ای برای طلب یقین مطلق، شک ورزیدن درباره هرچیزی که قابل شک باشد، لازم است و موقتا باید همه اموری را که شک درباره آن ها جایز است، کاذب تلقّی کرد. بدین روی، می گوید: چون می خواستم خود را کاملاً وقف طلب حقیقت کنم، فکر کردم که برای من لازم است مسیر ظاهرا معکوسی در پیش گیرم و هرچه را درباره آن کم ترین مجالی برای شک می توانستم تصور کنم، به عنوان کذب محض تلقّی کردم تا ببینم که آیا پس از آن در عقاید من چیزی کاملاً یقینی باقی می ماند یا نه؟ بنابراین، شکّی که دکارت آن را توصیه و تجویز می کند و خود بدان عمل کرده، شکی است عام؛ بدین معنا که به نحو عام در همه اموری که قابل شک باشند به کار می رود؛ شکی «روشی و دستوری».(29)

دکارت معتقد است که هدف از شک، بازاندیشی مجدّد فلسفه و از نو آغاز کردن آن است و برای چنین کاری لازم است که به امید یافتن شالوده ای مطمئن و مستحکم برای پی ریزی بنای معرفت، همه عقاید خود را به نحو منظّم مورد مداقه و بررسی قرار دهیم. حال سؤال این است که بر اساس عقیده دکارت، دامنه شک را تا چه حد می توان بسط داد؟ دکارت می گوید: در بادی امر، می توانم بگویم: هرچه را از طریق حواس آموخته ام، مورد شک قرار می دهم، ولی این شک در قضایای ریاضی تأثیر نمی کند؛ زیرا خواه من در خواب باشم یا بیداری، دو به علاوه سه، همیشه مساوی پنج است و مربع هرگز نمی تواند بیش از چهار ضلع داشته باشد و ظاهرا ممکن نیست که حقایقی این چنین واضح و آشکار بتواند مظنون به شک و تردید باشند، مگر با مسلّم دانستن یک فرضیه مابعدالطبیعی مبنی بر این که دیو پلیدی همه نیروی خود را در فریفتن من به کار گرفته و تصرف در قضایای ریاضی کرده و من دچار فریب شده باشم.

تا این جا مشخص گردید که شک دکارت عام و فراگیر است، اما این شک او مقدّمه است برای رسیدن به حقیقت، و از این رو، تلاش می کرد تا به حقیقت برسد. در مورد این موضوع، خود چنین می نویسد: «در این باب به طریقه شکاکان نمی رفتم که تشکیک آن ها محض شک داشتن است و تعهد دارند که در حال تردید بمانند، بلکه به عکس، منظور من این بود که به یقین برسم.»(30) او پس از تعمیم این شک به تمام اجزای معرفتی خود و رها شدن از تمامی قیود افکار پیشین، به این مسأله رسید که آیا در این که «شک می کنم» می توانم شک کنم و در این که «در شک کردن می توانم فکر کنم» می توان شک کرد؟ پس از این پرسش اساسی بود که به این نتیجه رسید که «من فکر می کنم، پس هستم.»(31) این قضیه یعنی همان رکن رکین و اصل محکم دکارتی است که با شهود به آن دست یافت، و به زعم خودش، هیچ شکی دیگر در آن راه ندارد و بی واسطه به اثبات وجود خود می رسد؛ یعنی او با شک خود، عینیت جهان خارج را به عینیت ذهن تبدیل کرد و آن را بر اساس اعتبار «من اندیشنده» بنا نهاد و اصل شک مطلق و یا نفی مطلق را، دست کم به یک یقین تبدیل نمود و آن نفی و شک مطلق را نقض کرد و از اطلاق انداخت.

گمشده دکارت در فلسفه

پس از طرح بحث شکّاکیت، اکنون به راحتی می توان دریافت که دکارت در فلسفه به دنبال چه بود؛ همان گونه که خود در یک جمله کوتاه می گوید: «من شایق بودم که خود را یکسره وقف جست وجوی حقیقت کنم.»(32) البته همان گونه که در مورد شک دستوری بیان شد، او به دنبال یافتن و کشف کثرت حقایق ناپیوسته نبود، بلکه مراد او بسط سلسله ای از قضایای حقیقی بود که در آن همه چیز بالذات بدیهی و غیرقابل شک باشد، تا بتواند کاخ علم خود را بر قواعدی مطمئن استوار کند و در برابر تأثیر مخرّب و فرساینده شکّاکیت، نفوذناپذیر گردد. بدین روی، در دیدگاه او، «فلسفه به معنای مطالعه حکمت می باشد و مراد از حکمت، نه فقط حزم و احتیاط در امور عملی، بلکه به معنای معرفت کامل همه اموری است که انسان، هم برای راهبرد زندگی خویش و هم برای حفظ صحّت خویش و هم برای کشف همه فنون و صناعات می تواند به آن علم داشته باشد.»(33)

از این رو، دکارت فلسفه را منحصر در فهم مابعدالطبیعه نمی دانست، بلکه علم طبیعت یا فلسفه طبیعی را نیز مندرج در آن می دانست و بر این اساس، نسبت مباحث مابعدالطبیعه با دیگر مباحث، نزد وی نظیر نسبت تنه درخت با ریشه ها بود، و شاخه های آن را نظیر علم طب، علم مکانیک و علم اخلاق می دانست.

اما راه رسیدن به این گم شده چیست؟ دکارت بهترین راهی را که در پیش می گیرد و به اعتقاد خویش معتبرترین شیوه می باشد، شیوه قطع ارتباط با گذشته است، و بدین روی، عزم کرد تا کارش را از نو آغاز کند و بر حجیّت فیلسوفان گذشته اعتماد ننماید، بلکه بالاتر از این، او حتی کسانی را که به گذشته اعتماد نمودند متّهم می کرد که نظر نخبگان گذشته، به ویژه ارسطو، را دقیقا نفهمیده اند؛(34) ارسطویی که محور اندیشه پیشینیان بود. حال، خود برای رسیدن به حقیقت، پس از قطع ارتباط با گذشته، تلاش کرد تا با کسب تصوّرات واضح و متمایز، اندیشه آتی را بر آن بنا کند؛ یعنی بر اساس همان دو اصلِ «وضوح» و «تمایز» که مشهور به دو اصل دکارتی هستند. اما به عقیده او، امکان دست رسی به این دو اصل در متون تاریخی وجود نداشت. به همین دلیل، همیشه به علوم نقلی حمله می کرد.

البته دکارت منکر صدق همه قضایای فلسفی به جای مانده از گذشتگان نبود، چنان که همه آن را صادق نیز نمی پنداشت، بلکه معتقد بود: طبق روش خود، باید آن قضایا را نیز ارزیابی کند تا صدق و کذب آن ها را دریابد. به هر حال، مشکل اصلی او حکمت مدرسی و سنّتی نبود، بلکه مشکل اصلی او شکّاکیت بود؛ شکاکیتی که آن را دشمن علم می دانست و برای طرد و نفی عالمانه شکّاکیت، بنا داشت از نو همه حکمت مدرسی را ارزیابی کند تا ثابت نماید که در عالم اندیشه، حقایق وجود دارند. به همین دلیل، کمال مطلوب او از فلسفه، تدارک یک نظام معرفتی وحدانی مرتبط، منسجم و مشتمل بر حقایقی بود که با روش علمی مختص به خودش اثبات شود؛ حقایقی که دارای نظم و ترتیب باشند؛ نظم و ترتیبی که ذهن بتواند از آن حقایق بالذات و بدیهی، به حقایق دیگری که مورد استلزام آن حقایق اولیه اند برسد؛ یعنی از معلوم به سوی حل مجهول حرکت کند. البته این بینش و حرکت منظّم ذهنی از معلوم به مجهول را تا حد زیادی مدیون تفکر و اندیشه ریاضی گروی خود می دانست و از این رو، بنا به اظهارنظر نویسنده سیر حکمت در اروپا، دکارت «ریاضیات را نمونه و خرد کامل علم می داند و معتقد است که برای کشف مجهولات، باید به همان راهی که ریاضیون پیش می روند، کارکرد؛ به ملاحظه این که علم جز حاصل عقل چیزی نیست. پس همچنان که عقل انسان یکی است، علم هم یکی بیش نیست... پس راه کسب آن هم یکی است؛ یعنی همان روش ریاضی. و به این مناسبت، دکارت علم واحد را در نظر داشت و به دلیل مذکور، آن را بعضی اوقات "ریاضیات عمومی" خوانده است... این منظور را دارد که همه علوم را به اصول ریاضی باید دنبال کرد.»(35)

زمینه های شکل گیری توجه دکارت به ریاضی

در مکتب و مدرسه یسوعیان در برنامه آموزشی دوره تحصیلی «لافلش» از جمله موارد آموزشی، ریاضیات بود. اصل توجه به ریاضی، آن هم به طور مستمر، خود بستری برای آشنایی افراد با ریاضیات بود، و برای برخی افراد دغدغه دار به لحاظ اندیشه و ذهن پرسشگر مثل دکارت بسیار مؤثر و مفید واقع می شد و آن را مغتنم می شمردند. علاوه براین، به اعتقاد ژیلسون، شیوه آموزش ریاضی در «لافلش» شیوه ای کارامد و مؤثر بود. بر این دو عامل، عامل سومی نیز مؤثر بود و آن عبارت بود از: برخورداری از استادی که صاحب مکتب ریاضی و سرامد روزگار در این دانش بود و آن کسی جز کریستوفر کلاوْیوس (Christopher clavius) نبود. این استاد صاحب نام، محیط بر اندیشه ریاضی بود و معتقد بود: نظام های متقن ریاضی هرچیزی را که قابل بحث باشد، با قاطع ترین برهان مبرهن و مدلّل می سازند، به طوری که در ذهن دانشجو تولید علم می کنند و هرگونه تردیدی را از آن می زدایند.

نکته قابل توجه این است که آیا شیوه آموزش و اندیشه کلاویوس، خود بسترساز روح معترض دکارت بود و به تعبیر ج میل هود: «وقتی می بینیم دکارت از تعالیم مدارس سرخورده و شیفته فراگیری نوع دیگری از تعالیم است، آیا این سرخوردگی و آن شیفتگی، خود مولود همان آموخته های قبلی او نیست؟»(36) واضح است این تأکیدات و اندیشه تقدّس دادن به ریاضی، آن هم قداست حقیقت یابی صفتی که گمشده همه انسان هاست در کنار روح حاکم شک گرایی در همه علوم، محرّک، بلکه مشوّقی بود برای امثال رنه دکارت، تا توجه خاصی به ریاضیات داشته باشند.

به هر حال، ریاضی محوری متولّد گردید؛ زیرا عملاً به مخاطبان خود می آموخت که اگر بخواهید به حقیقت دست یابید، فقط از راه ریاضیات میسّر است و هر معرفتی را اگر توانستید به روش ریاضیات به دست آورید، درآن صورت به حقیقت مربوط به آن موضوع علمی دست یافته اید، وگرنه به معرفت واقعی دست نیافته اید. دکارت به جای این که مانند کلاویوس نتیجه بگیرد که ریاضیات در میان علوم مقام اول را دارد، ادعایی بزرگ تر نمود؛ این که «تنها معرفت، معرفت حاصل از روش ریاضی است.» از این رو، به سبب همین ویژگی ذاتی روش ریاضی، معتقد به برتری این روش بر روش های دیگر گردید، بلکه قایل به انحصار روش تحصیل معرفت به روش ریاضی شد و بر خلاف گذشتگان، که در غیر علوم ریاضی، هرقدر تحقیق می کردند، سخن از کیفیت و چگونگی عوارض وجود بود، ولی «دکارت بنا را بر این گذاشت که در آن امور هم تحقیق از کمیّت و اندازه بشود، و به این اعتبار است که علوم طبیعی هم تابع قواعد ریاضی می شود و علم کل با وحدت علم، صورت می پذیرد.»(37)

بنابراین، علاوه بر سابقه آموزشی، تأثیر استاد، روح نقّاد ولی در عین حال منظّم دکارت، کارکرد وسیع روش ریاضی نیز عاملی بود تا او به روش ریاضی روی آورد و منطق خویش را مبتنی بر ریاضی، آن هم به سبک بهره گیری در هندسه تحلیلی، استوار سازد و جای گزین منطق ارسطویی نماید.

ماهیت روش ریاضی گونه دکارت

پس از اندک آشنایی با شخصیت فردی، اجتماعی، فضای آموزشی و علمی، فلسفه حاکم، آموخته های ریاضی و علاقه دکارت به این دانش، اکنون نوبت طرح اصل بحث و سؤال اصلی تحقیق رسیده است، گرچه پس از مطالعه مباحث مقدّماتی، فهم اصالة الریاضی دکارت و این که چه ضرورتی او را به ریاضی اندیشی کشانده و مراد از روش «ریاضی گونه» چیست، آسان می نماید.

عمده ترین ضرورتی که دکارت را به سوی ریاضی و تأسیس منطق جدید مبتنی بر ریاضی تحلیلی سوق داده است، عدم توانمندی منطق سنّتی و فلسفه مدرسی در رسیدن به حقیقت، با یک برنامه روشمند علمی بود. از سوی دیگر، شکّاکیت اساس معرفت بشر را مخدوش ساخته بود. این نیاز و آن عدم توانمندی منطق ارسطویی را وادار نمود تا منطق جدید خویش را برای سیر در تفکر و برای رسیدن به حقیقت تأسیس کند و منظور او از سیر و حرکت، حرکت از قضایای مجهول به سوی قضای بدیهی و معلوم بود تا به واسطه دو قاعده «وضوح» و «تمایز» خود به صورت شفّاف، واضح و متمایز به پاسخ سؤال خود دست یابد.

در واقع، دکارت به نوعی اندیشه مبناگروانه روی آورد و از این رویکرد، قصد نمود به مقصود خود برسد. اما خود «مبناگروی» چیست؟ و چرا دکارت به آن روی آورد؟ این خود جای توضیح دارد، چنان که دو اصل «وضوح» و «تمایز» نیز نیازمند شرح و بسطند.

الگوی «ابتنا» یا «طریقه تحویل قضایای نظری و یا مجهول به قضایای بدیهی» یکی از نکات مهم در عرصه معرفت است؛ زیرا شکّاک بر فرض پذیرش این که فی الجمله قضایای بدیهی صادق مانند وجدانیات و اولیّات وجود دارند، باز هم خود را با سؤال های اساسی دیگری مواجه می بیند. برای نمونه، اولاً مگر چند قضیه بدیهی و صادق وجود دارد، به گونه ای که بتوان آن ها را به نحوی به نظم کشید و به واسطه پیدا کردن حدّ مشترک بین آن ها، یک نظام معرفتی بنا کرد؛ عمده ترین قضایای بدیهی همگانی و امّ القضایا، خارج از چند قضیه نیستند و یا شاید اندکی بیش از آن ها باشند، که باز هم محدودند؛ نظیر: «کلّ بزرگ تر از جزء است»، «اجتماع نقیضین محال است»، «اگر الف مثلاً مساوی ب بود، و ب مساوی ج بود، قطعا الف مساوی ج خواهد بود» و...

از این رو، سؤال اساسی که پیش می آید این است که آیا می توان بر اساس این چند نمونه محدود قضایای بدیهی، نظام معرفتی بنا نهاد؟ علاوه بر این، مشکل و یا سؤال مهم دیگری نیز مطرح است: این که بر فرض قبول کفایت همین قضایای اندک بدیهی، برای نظام سازی معرفتی، خواهیم گفت: مگر نه این است که این قضایای بدیهی اوّلی، نوعا قضایای حقیقیه لبیّه و ذهنیه و شرطیه اند و کاری به واقع خارجی ندارند؛ یعنی ارتباط الزامی بین این قضایای شرطیه با نظام واقع خارجی وجود ندارد و در مقام گزارش از خارج نیستند، بلکه محدود در ذهن هستند و ما را محصور در ذهن می کنند و دست ما را به سوی خارج نخواهند کشاند؟ به عبارت دیگر، ما از بحران شکّاکیت اگرچه خارج می شویم، اما مبتلا به نوعی خیال پردازی (ایده آلیسم)، بلکه مبتلا به «خود تنهاگروی» (solipcism) می گردیم. خلاصه کلام هر شکّاک، حتی بدون سوء نیّت با دو سؤال اساسی ذیل مواجه است:

الف. آیا امکان نظام سازی از بدیهیات وجود دارد یا خیر؟

ب. در صورت امکان، الگوی این نظام معرفتی چیست که دست ما را به سوی حقیقت رهنمون می کند و به سوی خارج هدایت می نماید؟

برای فهم صحیح و دریافت پاسخ این سؤال، ابتدا نموداری که مبناگروی را در عمل روشن می کند، نقل می گردد؛ نموداری که در واقع، هم زمینه برای فهم امکان نظام سازی است و هم زمینه برای فهم الگوی موردنظر. برای نمونه به نموداری که پولاک (Pollock) معرفت شناس معروف، ترسیم کرده است، توجه کنید:(38)

همان گونه که در نمودار مشاهده می شود، اگر «معرفت» را به عنوان یک «ساختمان» در نظر بگیریم، بخشی از آن «پایه معرفت» را تشکیل می دهد و قسمتی از آن نیز «روبنا» به حساب می آید.

حال با ترسیم این نمودار و فهم تصویری از مبناگروی و مشاهده یک الگوی مسیر تبدیل قضایای نظری به قضایای بدیهی، به یک مثال توجه کنید:

1. من معتقدم و تصدیق می کنم که شیئی که پیش روی من است، یک مداد است.

2. تصدیق حاضر من دارای وضوح و تمایز است.

3. اندیشه دارای وضوح و تمایز صادق می باشد.

نتیجه: پس آنچه پیش روی من است، مداد می باشد.

روشن گردید که می توان یک نظام معرفتی بنا نمود، آن هم با برگرداندن قضایای نظری به قضایای دیگر، تا در نهایت به بدیهیات ختم شود، آن گاه چنین نتیجه ای به دست آورد. ولی برای آشنایی بیش تر با رویکرد دکارت در این اندیشه ریاضی گونه و مبناگروی بر مبنای عملیات ریاضی، نگاهی به تحلیل و تفسیر نویسنده کتاب سیر حکمت در اروپا می اندازیم. وی می نویسد: «دکارت طریقه تحلیل را پسندیده است، که پیشینیان در هندسه [تحلیلی [به کار می بردند و آن شیوه عبارت است از این که چون درستی قضیه را بخواهند اثبات کنند، در آغاز، آن را ثابت فرض می نمایند و نتایجی را که از آن گرفته می شود، به نظر می آورند و قدم به قدم از یک نتیجه به نتیجه دیگر پیش می روند. سپس اگر نتیجه آخر درست آمد، حکم می کنند که قضیه ثابت است. و همچنین هرگاه بخواهند مسأله را حل کنند و مجهولی را معلوم سازند، نخست آن را حل شده می انگارند و نتیجه را ملاحظه می کنند و کم کم پیش می روند تا به معلوم برسند؛ پس اگر آن درست بود، مسأله حل شده است.»(39)

از آن جا که ریاضیات برای خود یک سلسله قواعد و پیش فرض ها دارد، دکارت نیز برای منطق جدید خویش قواعدی بنا نمود. او در بخش دوم رساله گفتار خود، اصول و اساس روش خود را به چهار قاعده(40) محدود نمود که آن چهار قاعده عبارتند از:

قاعده اول: «هیچ چیز را حقیقت ندانم، مگر این که بر من بدیهی باشد و در تصدیقات خود از شتاب زدگی و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، و نپذیرم، مگر آن را که چنان روشن و متمایز باشد که هیچ گونه شک و شبهه ای در آن نماند.»

قاعده دوم: «هریک از مشکلاتی که به مطالعه درآورم، تا می توانم و به اندازه ای که برای تسهیل حلّ آن لازم است، تقسیم به اجزا نمایم.»

قاعده سوم: «افکار خویش را به ترتیب جاری سازم، و از ساده ترین چیزها که علم به آن ها آسان باشد، آغاز کرده، کم کم به معرفت مرکّبات برسم و حتی برای اموری که طبعا تقدّم و تأخّر ندارند، ترتّب فرض کنم.»

قاعده چهارم: «در هر مقام، شماره امور و استقصاء غیر اصطلاح حکمای قدیم را چنان کامل نمایم وبازدیدمسائل را به اندازه ای کلی سازم که مطمئن باشم چیزی فروگذار نشده است.»

اما توضیح قواعد:

در قاعده اول، در پی تدوین شک دستوری است و به این دلیل، می گوید: به رأی دیگران نباید اعتماد کرد، و هیچ گفته ای را نباید حجت دانست و روحیه مرجع گروی را به عشق به حقیقت تبدیل کرد و هر مطلب را باید به عقل خود سنجید و این اندیشه در عصر جمود فکری اروپا، یعنی: یک تحوّل بنیادین؛ یک انقلاب فکری.(41)

علاوه بر این، او نشان می دهد که این شک دستوری یک رویکرد سیاسی نیست، بلکه انسان حتی به خود نیز نباید اعتماد کند و منظور صرفا نقد عالمان و اندیشمندان مرجع نیست، بلکه باید توجه کند که اسیر نفس خویش نگردد و با شتاب زدگی به نفی یا اثبات نپردازد، بلکه باید خود را به مرز کشف و شهود (intuition) برساند، آن هم به شهود و درک عقلی که جزو ضروریات عقلی درک شود، نه این که صرفا به ادراک حسی و وهمی اکتفا کند، بلکه به چنان بساطت، روشنی و تمایزی نزد عقل برسد که دیگر ذهن نتواند از آن بسیط تر و متمایزتر تصویر کند.

اما به دلیل آن که بسایط در کنار مرکّبات، و امور مطلق در جنب امور نسبی بسیار محدود و اندک می باشند، چنان که اگر علم را منحصر به اوّلیات و معلومات بدیهی و علوم متعارف و بسیط نماییم، در آن صورت دایره معرفت خویش را بسیار محدود و کوچک نموده ایم، برای حلّ این منظور، قاعده دوم را پیش بینی نمود؛ یعنی پس از تجزیه و تحلیل و رفتن به سوی جزء بسیط ساده، که معلوم یا معلوم های ما می باشد، نوبت به چگونگی ترکیب یافتگی این مبادی می رسد که ریشه مجهول ما می باشند. به عبارت دیگر، دوباره پس از تجزیه به ترکیب می پردازیم، تا به نحوه شکل گیری و رسیدن از این معلوم برای حل مجهول پی ببریم و برای این منظور، دکارت قاعده سوم را که «از ساده ترین چیزها، که علم به آن ها آسان آسان باشد، آغاز کرده، کم کم به معرفت مرکّبات برسم...» پیشنهاد نمود؛ یعنی در این قاعده، حرکت معکوسی را پیشنهاد می نماید؛ زیرا در قاعده قبلی، حرکت از مجهول به معلوم بود، ولی در این جا حرکت از معلوم به مجهول را پیشنهاد می کند. این عمل در نگاه دکارت، همان عبارت اخرای استنتاج(42) می باشد؛ یعنی مرحله دوم، مرحله رسیدن به «شهود و وجدان درونی» نسبت به بسایط مطلق و قضایایی که نزدیک به آن ها باشد، مرحله استنتاج و نتیجه گیری و حل مجهول از دل این قضایای معلوم می باشد.

این روند و سیر تفکر در واقع، دکارت را به همان «وضوح» و «تمایز» می رساند؛ زیرا در مرحله «شهود»، به وضوح حقیقت را درمی یابد و با تجزیه کامل، زیر شاخه های مجهول خود را متمایز از هم می بیند؛ همان چیزی که در تأمّل اول از کتاب تأمّلات خویش به دنبال آن بود و می گفت: «هرچیز را که با وضوح و تمایز کامل ادراک نماییم، کاملاً حقیقت دارد»(43) و در اصول فلسفه خویش، در توضیح تصور واضح نوشته است: «چیزی که به ذهن دقیق حاضر و واضح باشد، درست به گونه ای که اشیا در برابر دیدگان ما قرار می گیرند و با قوّت فراوان بر آن اثر می گذارند، می گوییم آن ها را به روشنی و وضوح می بینیم» و در تعریف «تمایز» می گوید: «آن چیزی که چنان دقیق و از اشیای دیگر متفاوت است که فقط بیانگر همان چیزی است که آشکارا بر بیننده دقیق ظاهر می شود.» با تجزیه و تحلیل است که کاملاً معلوم به شهود وجدانی می رسد و اجزای متفاوت و متمایز از هم آشکار می شوند و از هر گونه خطا، خلط و غلط اندازی جلوگیری می کند.

نقد

اندیشه دکارت همچون اندیشه سایر عالمان و فیلسوفان، جای مداقّه، نقد و بررسی دارد، به ویژه این که وی مدعی تحوّلی بنیادین بود و بنای جدایی گزینی از گذشته خویش داشت. از این رو، ضرورت نقد و دقت در اندیشه او بیش تر می شود.

بنابراین، اولاً، اُمّ القضایای دکارتی، یعنی «من فکر می کنم، پس هستم» در اندیشه دکارت، جنبه پایه ای دارد و با این قضیه، به جنگ و ستیز با شک مطلق مونتنی رفته است. در این بحث نیز نقطه آغاز اندیشه یقینی اوست. ثانیا، با اتکای به اندیشه برجسته ترین فیلسوف اسلامی پیش از دکارت، این نقد مطرح شده است.

اساس نقد مبتنی بر مبانی مرحوم ابن سینا در کتاب عالمانه اشارات است؛ مطالبی که در «معرفة النفس» از نمط سوم، فصل اول تا چهارم، به ویژه فصل چهارم (44) نوشته اند.

ابتدا چکیده نقد بیان می گردد، سپس کلام ابن سینا همراه با شرح مختصر آن نقل می گردد، آن گاه نحوه بهره وری منتقد از کلام شیخ الرئیس در نقد دکارت و در نهایت، نظر مختار بیان خواهد شد.

اما چکیده نقد: به دلیل آن که وجود فاعل متفکر و اندیشمند بر فعل، فکر و اندیشه تقدّم وجودی دارد، پس دکارت ناچار است پیش از اعتراف به «من فکر می کنم» معترف به «من فکرکننده» باشد. پس قضیه «من فکر می کنم» دلیل برای وجود نفس نیست، بلکه پیش از آن که دلیل بر وجود نفس باشد، فکرکننده از قبل باید متعرف به خویش باشد تا قبول کند که فکر می کند، وگرنه قبول استناد فعل به فاعل پیش از قبول فاعل صحیح نیست، و پس از قبول فاعل، دیگر برهانی برای معرفت نفس و فاعل لازم نداریم؛ زیرا نفس مجهول نیست تا فعل اندیشه و فکر، دلیل بر وجود او باشد.

کلام ابن سینا و شرح آن

وی در تنبیه اول نوشته است: «به خویشتن آی و بیندیش! هرگاه تن درست باشی، بلکه در غیر تن درستی هم، در وقتی که چیزی را به درستی دریابی، آیا از هستی خود غافل و بی خبری؟... بلکه خوابیده در خوابش و مست در مستی از خود غفلت ندارد، هرچند که دریافت ذات خود را از یاد ببرد، و اگر فرض کنی که... دارای وضع و هیأتی هستی که اندام خود را ببینی و لمس نکنی، بلکه آن اجزا یک لحظه در هوای آزاد معلّق باشد، در چنین حالتی خود را خواهی یافت که جز از ثبوت هستی خود از همه چیز غافلی.»(45)

عمده کلام ابن سینا در این تنبیه، عبارت است از این که نفس هیچ یک از اعضای ظاهر و باطن نیست، بلکه وجود او مستقل از اندام می باشد و تلاش می کند تا با تصور چهار حالت برای انسان حالت بیداری، حالت خواب، حالت مستی و حالت تصور انسان به صورت معلّق و بدون اندام در فضا و خلأ اثبات کند که هیچ تصوری بدیهی تر از دریافت و تصور «من» و هیچ تصدیقی آشکارتر و روشن تر از تصدیق به هستی «من» نیست و از این رو، نیاز به «حدّ» و «رسم» منطقی برای تعریف خویشتن ندارد و چه بسا این حد و رسم او را مبهم نماید؛ چنان که مولانا گفته است:

زیر و بالا و پس وصف تن است                      بی جهت آن ذات، جان روشن است(46)

پس، از مجموع کلام ابن سینا به دست می آید که او مدعی است انسان به خویشتن علم دارد و این نفس و خویشتن غیر از بدن اوست.

اما کلام شیخ الرئیس در تنبیه دوم: «در این هنگام و پیش از این و بعد از این، به وسیله چه چیز ذات خودت را درک می کنی؟ و دریابنده ذات تو چیست؟ آیا دریابنده یکی از حواس ظاهری توست که به مشاهده درمی آید؟ یا عقل توست؟ یا قوّه دیگری است بجز حواس ظاهر تو و آنچه با آن مناسب است؟... گمان ندارم در یافتن خویشتن، به واسطه ای نیاز داشته باشی؛ چه در این وقت [در وقت درک نفس خویش] واسطه ای خارجی نیست. پس این احتمال باقی می ماند که خود را بدون نیاز به نیروی دیگر یا واسطه ای دریابی. پس این فرض باقی می ماند که به حواس ظاهر یا به قوای باطن، خودت را دریابی، بدون احتیاج به واسطه ای؛ و خوب دقت کن که به کدام است؟»(47)

نویسنده در مقام تحلیل و درک مُدرک است که درک کننده نفس چیست یا کیست؟ آیا واسطه ای در کار است یا درک حضوری و شهودی است؟ آیا در فرض وجود واسطه، خارجی است یا متعلّق به بدن و نفس انسان است؟ البته در این تنبیه، پاسخ می دهد که با توجه به شهود عمومی انسان ها، انسان علم به خویشتن را از طریق واسطه های خارجی تحصیل نمی کند و از این رو، می گوید: گمان نمی کنم واسطه ای خارجی در میان باشد. بله، اما آیا اعضا و جوارح و قوّه عاقله انسان، واسطه هست یا خیر؟ او پاسخ آن را در تنبیه چهارم بیان می کند.

اما تنبیه سوم: «آیا می توانی بفهمی که دریافت شده تو چیست؟ آیا پوست توست، که به دیده خود درمی یابی؟ نه، چنین نیست؛ چه هرگاه تو از پوست بیرون آیی و پوست دیگر جانشین آن گردد، تو، تو هستی. آیا آن دریافته چیزی است که به لامسه خود درمی یابی؟ و باز هم آن جز از ظواهر اندام تو نیست؟ نه چنین است؛ زیرا حال ملموسات مانند دیدنی هاست که بیان آن گذشت. با این که در فرض نخستین، حواس را از کارهایشان غافل قرار دادیم. پس روشن شد که دریافته تو در این هنگام، عضوی از اندام های تو مانند قلب و دماغ [مغز [نیست. چگونه ممکن است که این ها دریافته تو باشد، حال آن که هستی آن دو، جز به دانش تشریح میسّر نیست... پس دریافته تو چیز دیگری است، جز این اموری که برشمردیم. آن ها را درنمی یابی، با این که خودت را درک می کنی. و چیزهایی نیست که وجود آن ها در هستی تو لازم نباشد. پس دریافته تو به هیچ وجه در شمار مدرکات حسی و یا آنچه مشابه حس باشد، نخواهد بود.»(48)

پس از آن که در تنبیه اول روشن گردید انسان به خود علم دارد و مدعی شد که معلوم او نفس مستقل از بدن می باشد و در تنبیه دوم مستدل نمود که واسطه خارجی در میان عالم و معلوم نیست، سؤال طرح نمود که آیا فعل یا اعضای بدن انسان واسطه اند یا نه؟ در تنبیه سوم دلیل می آورد که معلوم نفس در مورد خویش اعضا و جوارح نیست؛ زیرا با وجود تحوّل و تغییر سلولی اعضا، باز هم انسان در مورد خویش تصور واحدی از گذشته تا آینده دارد. به عبارت دیگر، درک وحدت شخصیت دارد و با وجود این که از مغز و قلب خود غافل است، در عین حال، علم به «من» خویش دارد. پس معلوم انسان نسبت به خویشتن، اعضا و جوارح نیست.

اما تنبیه چهارم، ابن سینا در این تنبیه می نویسد: «شاید بگویی: من ذات خود را به واسطه ای که فعل من است، اثبات می کنم. پس لازم است که در فرض مذکور، برای خودت فعل یا حرکت یا جز آن را ثابت نمایی، با این که در آن فرضی که کردیم، ما تو را از حرکت و فعل و جز آن برکنار قرار دادیم. و اما پاسخی که عام است (یعنی اختصاص به فرض مذکور ندارد)، اگر از فعلت، فعل مطلق قصد کنی (یعنی نسبت فعل را به خودت حذف نمایی)، پس لازم می آید از آن، فاعل مطلق را ثابت نمایی، نه فاعل مخصوصی را که همان ذات توست. و اگر از آن، فعل خودت را قصد نمایی (یعنی فعل به اضافه خودت)، پس به وسیله فعل ذات، خود را ثابت ننمودی، بلکه ذات تو، قبل از فعل توست؛ از آن روی که فعل توست. پس در این دانستن، ذات تو پیش از فعل توست و دست کم آن است که ذات تو با فعل تو همراه باشد، نه آن که به سبب فعل ذات تو ثابت گردد. پس ذات تو ثابت است، اما نه به وسیله فعل تو.»(49)

روشن شد که انسان در علم به خویش، نه تنها واسطه خارجی که در تنبیه دوم روشن گردید ندارد، بلکه اساسا هیچ گونه واسطه ای ندارد.

و اما اعضای خود انسان، آیا واسطه می باشد یا نه؟ ابن سینا می گوید: اعضای انسان هم نمی تواند واسطه باشد؛ زیرا پیش از آن که به عضو علم پیدا کند، باید به صاحب عضو و فعل عالم گردد. توضیح آن که گرچه بوعلی به هر دو قسم از برهان إنّی و لمّی معتقد است و حتی برای اثبات باری تعالی از هر دو برهان استفاده نموده، امادرخصوص استفاده برهان إنّی، آن رابرای اثبات نفس، برای خود نفس، مفید نمی داند و این سیراندیشه را علم آور نمی شمرد؛ به سبب آن که اگر قرار باشد از معلوم و یا آثار مضاف به نفس، به سوی نفس هدایت گردد، خارج از دو حالت نیست:

در حالت اول، آثار و اعضا مضاف به سوی مطلق نفس می باشند. در این صورت، بر فرض مفید بودن این برهان، مطلق صاحب فعل و صاحب اعضا و فاعل ثابت می گردد که مفید مدعا نیست. و در حالت دوم، به نفس خاص اضافه گردد که در این صورت لازم می آید عالم، پیش از علم به اعضای نفس خاص، عالم به آن نفس خاص باشد؛ زیرا در آن صورت، فعل اثر و عضو نفس خاص [عالم] است و صاحب فعل پیش از فعل وجود دارد. پس عالم پیش از علم به فعل خویش، علم به نفس و ذات خویش دارد. به عبارت دیگر، علت، تقدّم وجودی بر معلول داردو علت، پیش از علم به معلول خویش، عالم به خویش است.

حال منتقد می گوید:(50) با توجه به این برهان که علت مقدّم بر معلول و فاعل مقدّم بر فعل است و این امری بدیهی و عقلی است و با تحلیل به دست می آید، در نتیجه، این کلام دکارت صحیح نیست که گفته: «من فکر می کنم، پس هستم»؛ زیرا «فکر» مقدّم بر «صاحب فکر» است. پس پیش از آن که علم به فکور بودن و صاحب فعل بودن حاصل شود، علم به خود صاحب فکر و فعل حاصل می شود و با انتساب «فکر» به «من» حاصل نمی شود. پس این یک حالت دوری است؛ زیرا او پیش از علم به فعل «فکر»، باید عالم به «من» باشد. در حالی که در استدلال دکارت قرار است از همین قضیه «من فکر می کنم»، علم به «من» حاصل شود. و دور هم باطل است، پس استدلال دکارت باطل است.

ارزیابی نقد

هر محققی با مراجعه به محیط اجتماعی و محیط فکری زمان دکارت درمی یابد که شک بسط و شک مطلق فضای ذهنی بیش تر اندیشمندان را فرا گرفته بود. در این محیط آشفته فکری و هرج و مرج اندیشه، دکارت وارد محاجّه، مناظره و گفتمان شد. طبیعی است در محیط رواج شک مطلق، هیچ برهان نظری و استدلال عقلی کارایی ندارد و از این رو، او در پی بیداری وجدان خفته انسان ها برآمد، چنان که از مرحوم ابن سینا نقل شده است که در مواجهه با شکّاک مطلق، باید به درمان عملی پرداخت؛ از جمله به ضرب و شتم شاک پرداخت تا در صورت اعتراض، به او گفته شود: ما شک داریم که شما را متعرّض شده باشیم و شما گمان می کنید که مورد تعرّض واقع شده اید؛ تا شاید از این لجاجت در شکّاکیت رهایی یابد.

دکارت هم می خواست به شاکّ مطلق تنبّه دهد که ای کسی که در همه چیز شک داری، آیا در شک خود هم شک داری؟ آیا در این هم که صاحب فکر و اندیشه ای، شک داری؟ آیا از این که فکر و اندیشه می کنی و در این فکر و اندیشه به شک منتهی می شوی شک داری؟ قطعا منکر این شک و فکر خویش نیستی. پس یک علم پیدا نمودی و آن عبارت از این است که «فکر می کنی» در نتیجه، پذیرفتی که صاحب فکر هم وجود دارد؛ زیرا علم پیدا کردی که فکر می کنی پس هستی که فکر می کنی. پس دکارت در حالت عادی، در مقام استدلال و برهان برنیامده، بلکه در محیطی شک آلود مطلق برای تنبّه و ایجاد هوشیاری، دست به درمان زده است. بالملازمه روشن می گردد که اصلاً دکارت در مقام طرح یک برهان منطقی نبوده تا مسأله دور و نقد عالمانه شیخ الرئیس بر او وارد باشد.

نتیجه گیری

در این مقاله مقصود نقد و بررسی همه اندیشه های دکارت نبود، اما در مورد موضوع مورد بحث، باید گفت: تولید اندیشه های دکارت و به عبارت دیگر، ادعای وی نه یک رویکرد اثبات گرایانه است و نه یک نگاه کمّی گرایی به جهان، بلکه اساس اندیشه او کیفی گرایی است، همچنان که امّ القضایای دکارت گویای یک نگاه اندیشورانه و عقلانی است، نه بیانگر یک اندیشه اثبات گرایانه و تجربه گرایی، بلکه دکارت تمام اندیشه خود را مبتنی بر وجود خدای قادر که کارهای حکیمانه می کند، پس جهان دارای نظم است، بنا نهاد و در یک جمله، بنای فکری خود را بر مبنای خداشناسی قرار داد.(51) او بر خلاف منکران خدا در قرون اخیر، برای اصلاح عقاید مسیحیت، که به اغراض و ادلّه سست آمیخته شده بود و حتی به کمک و تشویق علمای مسیحی آن روزگاران، وارد میدان عقیدتی گردیده بود، اندیشه های خویش را بیان نمود. او به تجربه اهمیت می داد،(52) نه این که ابزار شناخت را حس بداند، بلکه داور نهایی را مدرکات عقلی می دانست و از این رو، اندیشه اش در بحث روش ریاضی گونه خویش، که به «اصالة الریاضی» شهرت پیدا نموده،(53) در مقام طرح روش اندیشیدن و روش فکر کردن است، نه در مقام بیان رویکرد تجربی حس گرایانه، و نه رویکرد کمّی گرایانه، بلکه توصیه می کند چنان که روش ریاضی در هندسه تحلیلی به خوبی می توانست شیوه صحیح اندیشیدن و درست هدایت کردن ذهن را به عهده بگیرد، پس می تواند در دیگر علوم نیز مفید واقع شود؛ زیرا علوم وحدت رویه را می پذیرند؛ چرا که همگی از یک حقیقت برخاسته اند و بیانگر جلوه های یک دنیای واحد در خارج هستند.(54) به هر حال، او در این طرح خویش، فقط به شیوه اندیشیدن پرداخته است، نه به منبع اندیش


هیچ نظری تا کنون برای این مطلب ارسال نشده است، اولین نفر باشید...

نوشتن دیدگاه